„Gott ist tot (Bóg umarł)”. To chyba najsłynniejsze i najczęściej cytowane słowa Nietzschego. Jeśli wierzyć Heideggerowi, to właśnie w nich skupia się istota współczesnego nihilizmu – „podstawowego doświadczenia pewnego wydarzenia zachodnich dziejów”. Twierdzenie o śmierć Boga nie oznacza rzecz jasna fizycznej agonii. Jest to dramatyczna konstatacja faktu, że wraz z dziwiętnastowiecznym zniesieniem metafizycznych pojęć prawdy i fałszu, tego, co rzeczywiste i tego, co pozorne, tracimy również możliwość adekwatnego mówienia o Bogu. Czy można zatem być konsekwentnym nietzscheanistą i chrześcijaninem? Na czym miałoby polegać doświadczenie wiary po nietzscheańskim przewrocie?
Richard Rorty, Gianni Vattimo, „Przyszłość religii”.
Tłum. Sławomir Królak,
Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego,
Kraków, 104 strony, w księgarniach od marca 2010Jedną z odpowiedzi przynosi „Przyszłość religii”, niewielka książeczka z dwoma tekstami Richarda Rorty’ego i Gianniego Vattimo. Obu autorów różni zarówno filozoficzny język, jak i intelektualna tradycja, z której wyrastają. Rorty garściami czerpie z dorobku amerykańskiego pragmatyzmu, sięgając przede wszystkim do Deweya i Jamesa. Vattimo, jako jeden z najbardziej znanych uczniów Gadamera, nawiązuje przede wszystkim do dziedzictwa nowoczesnej hermeneutyki. Obu łączy jednak ten sam punkt wyjścia czyli nietzscheańskie przekonanie, że „nie istnieją fakty, lecz jedynie interpretacje”.
Ten zdecydowanie antyfilozoficzny pogląd jest motywem przewodnim całej książki. Jego konsekwencję stanowi odrzucenie przez autorów wszystkich pojęć konstytutywnych dla dziejów zachodniej filozofii. Nie ma zatem mowy o silnym pojęciu bytu, istnieniu obiektywnej wiedzy czy ontologicznie ugruntowanym dobru i złu. Z tej perspektywy również stary metafizyczny podział na górę i dół, transcendencję i immanencję, przedmiot i podmiot traci rację bytu. Pozostaje jedynie, jak pisze Vattimo przywołując Heideggera, „bycie dogłębnie naznaczone dziejowością”, przestrzeń wypełniona toczącą się tu i teraz rozmową między ludźmi, w której dążenie do prawdy zostaje zastąpione wspólnym poszukiwaniem szczęścia.
W jaki sposób – znosząc pojęcie prawdy – można w ogóle mówić o „przyszłości religii”, a zwłaszcza chrześcijaństwa, w którym wielowiekowa teologiczna tradycja od zawsze utożsamiała Boga z summum bonum, najwyższą zasadą rzeczywistości?
W miarę prostą i jasną odpowiedź daje nam Rorty. Jeśli podobnie jak on przyjmiemy za Deweyem i Jamesem, że prawda i rzeczywistość istnieją ze względu na praktyki społeczne, a nie odwrotnie, to również religijne roszczenie obiektywności musimy uznać tylko i wyłącznie za fakt społeczny – jedną z wielu równoprawnych gier językowych, za pomocą których określone grupy ludzi wyrażają swoją aprobatę lub dezaprobatę dla pewnego sposobu życia. Tylko tak zinterpretowana religia może nadal funkcjonować w niezakłócony sposób w różnorodnym świecie liberalnej demokracji. Według Rorty’ego osoby religijne muszą się zatem wyrzec bezskutecznej argumentacji na rzecz istnienia Boga lub obiektywnych praw naturalnych, która przypomina „walenie pięścią w stół”. Muszą również zrezygnować z postulatu powszechnej obowiązywalności religijnych dogmatów.
Nie oznacza to oczywiście zupełnej niedorzeczności religijnego dyskursu. Zresztą trudno jest stwierdzić niedorzeczność religii przy braku jakiegokolwiek prawdziwościowego kryterium. Rorty mówi o tym jasno i zaznacza, że w tej sytuacji jedynym sensownym sposobem oceny praktyk społecznych, nie wyłączając religii, jest pragmatyczne pytanie o ich użyteczność bądź nieużyteczność. Chrześcijanin może uznać swoją tradycję religijną za bardziej przydatną niż alternatywne sposoby mówienia i krytykowanie takiego stanowiska jako fałszywego bądź niezgodnego z rzeczywistością będzie nieuzasadnione.
Podstawowy problem ze współczesną religią nie ma więc dla Rorty’ego charakteru epistemologicznego, lecz czysto polityczny. Po nietzscheańskim przewrocie nie możemy bowiem pytać: „co rzeczywiście istnieje?”, lecz jedynie: „o czym powinniśmy mówić?”. Odpowiedź będzie zależała od jednego prostego sprawdzianu, opartego na praktycznej zasadzie Milla: moja wolność nie może ograniczać wolności innych osób. W przypadku religii oznacza to, że musi ona z zasady pozostać w granicach prywatności. Stąd antyklerykalizm Rorty’ego, który nie tyle sprzeciwia się religii, ile jej zinstytucjonalizowanym, kościelnym formom, stanowiącym „zagrożenie dla zdrowia społeczeństw demokratycznych”.
Wszystkie te twierdzenia, które Rorty rozwija szerzej w innych esejach, są obecne w „Przyszłości religii” w skrótowej, skondensowanej formie. Rorty wypowiada się w nich o kwestiach religijnych z zewnątrz, nie ukrywając swojego ateizmu czy też „głuchoty na religię” i w gruncie rzeczy można odnieść wrażenie, że religia obchodzi go tylko o tyle, o ile może zagrozić liberalnej regule „żyj i pozwól żyć”.
Inaczej rzecz się ma z Vattimo, którego filozoficzna propozycja jest w rzeczywistości głównym stanowiskiem dyskutowanym zarówno przez Rorty’ego, jak i autora obszernego wstępu, Santiago Zabalę. W przeciwieństwie do amerykańskiego kolegi, dla którego los religii w postmetafizycznym świecie jest w gruncie rzeczy obojętny, Vattimo próbuje odpowiedzieć na wydarzenie „śmierci Boga” z wnętrza chrześcijańskiego doświadczenia. Wynik tej próby jest więcej niż kontrowersyjny. Można go streścić jednym ze zdań wypowiedzianych przez Vattimo pod koniec książki: „Dzięki Bogu jestem ateistą”.
Wypowiedź tę trzeba potraktować jak najzupełniej dosłownie. Objawia się w niej paradoksalny fundament współczesnej sekularyzacji, o którym czytamy w eseju włoskiego filozofa. Vattimo jest jednocześnie chrześcijaninem i ateistą, ponieważ to właśnie ponowoczesny nihilizm z jego śmiercią Boga i kresem metanarracji jest według niego „prawdą chrześcijaństwa”. Podobnie jak hermeneutyka, którą Vattimo nazywa „dojrzałą postacią chrześcijańskiego przesłania”.
Paradoks ateistycznego chrześcijaństwa postulowanego przez Vattimo można zrozumieć jedynie wówczas, gdy poddamy naukę Ewangelii próbie absolutnej filozoficznej dekonstrukcji. To, co ostanie się po takim eksperymencie, nie będzie nauką o najwyższym bycie, ontologicznym pojęciu dobra czy zasadzie świata. Według Vattimo otrzymamy nie tyle filozoficzne kategorie bytu, piękna i sprawiedliwości, ile czysto ludzką, „dziejową” praktyczną maksymę. „Jedyną objawioną nam w Piśmie prawdą – pisze autor – jedyną, której niepodobna z upływem czasu zdemitologizować – nie jest ona bowiem sądem eksperymentalnym, logicznym czy metafizycznym, lecz wezwaniem do działania – jest prawda miłości i dobroci”. Najbardziej dobitnym wyrazem takiej miłości jest kenosis, samouniżenie boskiego Logosu we wcieleniu, oznaczające wyrzeczenie się przez Boga swej suwerennej władzy nad światem i stworzeniem, a w dalszej perspektywie własne zniknięcie.
Podobnie jak u Rorty’ego, idee Vattimo mają swoje „polityczne” konsekwencje. Przede wszystkim stawiają pod znakiem zapytania sensowność istnienia Kościoła jako takiego. Dwa zadania, jakie kreśli przed Kościołem Vattimo, a więc po pierwsze zrezygnowanie z roszczenia do nauczania naturalnych, wszystkich obowiązując praw oraz ewangelicznego, niczym nieskrępowanego otwarcia na pozostałe religie („swobodne stopienie horyzontów”), w gruncie rzeczy powodują, że najlepszym wyjściem byłoby jego samorozwiązanie. Vattimo mówi o tym wprost: „Działając naprawdę, Kościół działa przeciwko swemu przetrwaniu”. W obecnym kształcie jest bowiem strukturą opartą nie na miłości i dobroci, lecz na władzy, co wypływa zresztą bezpośrednio z transcendentnej wizji Boga, jaką propaguje. Napięcie pomiędzy prawdą a dobrem, sprawiedliwością a miłością, surowym Bogiem metafizyków i łagodnym Bogiem Ewangelii, które od zawsze obecne są w kościelnym nauczaniu, jest dla Vattimo największym skandalem – zaprzeczeniem uniwersalistycznego chrześcijańskiego przesłania.
Czy ateistyczne, zsekularyzowane chrześcijaństwo Vattima jest rzeczywiście jedyną sensowną, „religijną” z ducha propozycją w epoce spełnionego nihilizmu? Z pewnością nie, co widać zresztą po niewielkiej liczbie osób, które gotowe są traktować idee włoskiego filozofa jako religijne wyznanie, a nie tylko jako intelektualny wykład. Dla ludzi „głuchych na religię” zapewne bardziej oczywisty i uzasadniony wyda się neopragmatyczny ateizm Rorty’ego. Dla tak zwanych osób wierzących religia Vattimo wyda się znowuż niezrozumiała. Czy nie jest bowiem tak, że człowiek najzwyczajniej w świecie wierzy w Boga, ponieważ jest prawdą, że Bóg istnieje?
Dla oczu i uszu obeznanych z teologiczną tradycją w propozycji Vattimo zabrzmi poza tym dalekie echo dwóch gnostycznych tendencji, które co jakiś czas mniej lub bardziej wyraźnie dają o sobie znać w dziejach Kościoła. Z jednej strony będzie to radykalne odrzucenie starotestamentowego Boga w duchu Marcjona, z jego skrajną krytyką pojęcia sprawiedliwości, z drugiej – chiliastyczne przekonanie o nastaniu ery Ducha św., w którym pod wpływem Bożej miłości zniesione zostają kategorie dobra i zła, odziedziczone przez człowieka w wyniku grzechu pierworodnego.
W pewnym sensie teologiczna dyskusja z powyższymi poglądami wygląda zawsze podobnie. Przywołuje się opinię, że za wcześnie ogłaszać koniec historii rozumianej jako dzieje grzechu, czy że władza nie jest ex definitione autorytarną przemocą, lecz może być też zasadą organizującą. Próbuje się również ukazać tajemniczą dialektykę miłości i sprawiedliwości, której ostateczny sens można poznać dopiero w rozwiewającym wszelkie wątpliwości momencie zbawienia.
W przypadku Vattimo po raz pierwszy mamy jednak do czynienia z faktem zniknięcia głównego bohatera i świadka teologicznego sporu – samego Boga. To coś więcej niż egzorcyzmowanie Pana Zastępów (kyrios Sabaoth) i ogłaszanie Tysiącletniego Królestwa. To radykalna rezygnacja z Boga jako takiego w imię Jego miłości. Czy kochać jednak może ktoś, kogo nie ma?
