Niemal wszyscy filozofowie piszący o przyjaźni, w tym także Grecy, mieli coś do powiedzenia na temat relacji między przyjaźnią a miłością. Co nie oznacza, że któremukolwiek z nich udało się w pełni rozjaśnić tę kwestię albo choćby wprowadzić tu jakieś trwałe i precyzyjne rozróżnienia. Sam Platon, w „Lizysie”, a więc dialogu poświęconym philia i philein, używa tych słów zamiennie z epithymia, epithymein, erōs, erān czy agapān1. Nie zmienia to jednak faktu, że zarówno autor „Praw”, jak i późniejsi myśliciele starożytni konsekwentnie powracali do pytania o związki przyjaźni z miłością, realne pomimo dzielącej je różnicy.
Refleksji tej zawdzięczamy kilka charakterystycznych, powtarzających się motywów. Przede wszystkim, w odróżnieniu od przyjaźni, która zdaje się relacją stabilną, zjawiskiem o długim (przynajmniej w skali ludzkiego życia) trwaniu, miłość wybucha gwałtownie i szybko się spala. Jak powiada Arystoteles, „miłość jest (…) namiętnością, przyjaźń zaś trwałą dyspozycją”2. I właśnie dlatego ta druga stanowić powinna cel tej pierwszej. Miłość jest wartościowa o tyle, o ile zmierza do ustabilizowania się w przyjaźni3. Namiętny charakter miłości wiąże się jednak również z innymi zagadnieniami. Jest ona nie tylko mniej trwała czy stabilna, ale też niejako pokrewna szaleństwu. To zaś sprawia, że zrazu wydaje się czymś gorszym od rozumnej philia.
Podejrzenie, że namiętność miłosna jest czymś w rodzaju choroby, na którą być może każdy musi w pewnym momencie zapaść, ale z której trzeba się leczyć, ponieważ bywa bardzo groźna, musiało być rozpowszechnione w czasach Platona, skoro przytoczył je w „Faidrosie”, w mowie Lizjasza4. Miłość zaślepia i pozbawia rozsądku, gorzej – nawet najlepszego człowieka może skłonić do niegodnego postępowania. Tymczasem od przyjaciela – przynajmniej w ujęciu autorów (licznych w starożytności) za najwyższy rodzaj przyjaźni uznających tę, która łączy ludzi „dzielnych etycznie”5 – nie można wymagać czynu niegodnego, nieszlachetnego, świadczącego o małoduszności. Byłoby to zaprzeczeniem samej istoty przyjaźni. Z drugiej strony swego rodzaju szał, mania, natchnienie bywały jednak dla Greków prawomocnym źródłem metafizycznych wglądów.
Chciałoby się zatem powiedzieć, że – przy pewnych zastrzeżeniach – Grecy cenili przyjaźń wyżej od miłości. Inaczej niż my, ludzie nowocześni, którzy uprawiamy swoisty kult miłości, przyjaźni zaś przyznajemy pełne prawa jedynie w krainie dzieciństwa i młodości. Takie postawienie sprawy byłoby jednak nie tylko uproszczeniem, ale i anachronizmem, i to nie wyłącznie z powodu przemian, jakim ulegało w dziejach naszej kultury rozumienie samej przyjaźni.
Również nowoczesny sens miłości jest całkiem inny od starożytnego. To, że właśnie za pomocą tego słowa staramy się oddać greckiego erosa, może być bardzo mylące. Stwierdzenie, że między grecką starożytnością a naszymi czasami dokonuje się odwrócenie hierarchii w ramach tej samej relacji między miłością a przyjaźnią, zakłada, że człony tej relacji pozostają niezmienne, a w każdym razie zmieniają się tylko nieznacznie. Tymczasem grecka erotyka, jak należy nazywać sprawy związane z erosem, nie ma wiele wspólnego ani z erotyzmem w naszym rozumieniu, ani z bliską nam ideą miłości romantycznej. Jeśli trafna jest diagnoza Foucaulta, przynależy ona z jednej strony do dziedziny aphrodisia, czyli „stosunków powodujących w pewien sposób przyjemność”6 (co zbliża ją do „sztuki kochania” w sensie ars erotica), z drugiej zaś wpisuje się w podziały, różnice rangi i statusu między wolnymi obywatelami (przez co podstawowym problemem owej erotyki pozostaje kwestia pasywności uwodzonego młodzieńca w stosunku do uwodzącego, starszego, a w każdym razie dojrzałego mężczyzny – pasywność kłóci się z wolnością i dlatego trzeba wyznaczyć jej ścisłe granice, zrytualizować, poddać kodowaniu itp.7). Ten drugi aspekt oznacza, że zasadniczo odnosi się ona do relacji męsko-męskich.
Oczywiście relacje między mężczyzną i kobietą, w szczególności między parą małżonków, nie znajdowały się poza horyzontem refleksji starożytnych, ich miejsce było jednak gdzie indziej, stanowiły część ekonomiki, spraw związanych z funkcjonowaniem domu, gospodarstwa. Także relacje uczuciowe należały do owej ekonomiki, o ile przyczyniały się do domowej zgody i harmonii, ogólnego dobrostanu rodziny. Dopiero później zyskają sens autonomiczny. Z kolei my, nowocześni, wywodzi Foucault, zatraciliśmy wszelki zmysł ars erotica i zastąpiliśmy erotykę seksualnością albo raczej domagającą się ciągłego zgłębiania, będącą źródłem fascynacji i lęku tajemnicą pragnienia, bez której „urządzenie seksualności” nie mogłoby działać. Nawet erotyzm w służbie transgresji (spod znaku Bataille’a) wiąże się w mniejszym stopniu z ciałem i przyjemnością, w większym zaś z pragnieniem (i jego stosunkiem do prawa). I właśnie w tym nowym obszarze, w obszarze pragnienia, pojawia się współczesna forma miłości. Żeby zrozumieć, w jakim stosunku miłość pozostaje dziś do przyjaźni, trzeba dokładnie przyjrzeć się najpierw tej pierwszej. To ona zdominowała nasze relacje intymne do tego stopnia, że przyjaźń okupuje jedynie ich wąski margines, w dużym stopniu pełniąc funkcję remedium na bolączki i rozczarowania związane z życiem miłosnym.
Mogłoby się wydawać, że tak zwana miłość romantyczna niewiele ma wspólnego z ideałem statecznej mieszczańskiej rodziny czy nawet z modelem pary, którego ekspansja miała zmarginalizować związki oparte na przyjaźni. Z jednej strony poezja namiętności, z drugiej – proza życia małżeńskiego lub quasi-małżeńskiego. Nieprzypadkowo romantyczne historie o miłości, jeśli prowadzą do szczęśliwego połączenia kochanków, kończą się tam, gdzie zaczyna się wspólna „długa i szczęśliwa” egzystencja. W rzeczywistości sprawa jest dużo bardziej skomplikowana. Mamy tu raczej do czynienia z pewnym napięciem, z ambiwalencją. Tym, co łączy namiętne romantyczne uniesienie z mieszczańskim gospodarstwem domowym, jest nie tylko fakt, że to pierwsze stanowi warunek ukonstytuowania się tego drugiego. Wspólny korzeń tkwi dużo głębiej i wiąże się ze wspomnianą już logiką pragnienia, wypierającego starożytną erotykę.
Pragnienie nie jest w pierwszym rzędzie, a może nawet w ogóle, pragnieniem zmysłowej przyjemności (aphrodisia). Funkcjonuje też w polu społecznym całkiem różnym od tego, w którym krążył grecki eros – nie jest to już polis jako przestrzeń spotkań wolnych i równych ludzi (mężczyzn), lecz nowoczesne społeczeństwo oparte na rynkowej konkurencji i modelu nuklearnej rodziny. Ta ostatnia nie tylko stanowi punkt docelowy relacji miłosnej, ale także – jako miejsce, w którym (nawet jeśli nigdy do końca skutecznie) zamyka się pragnienie – narzuca jej swój kod. Jak już się rzekło, miłość – w jej nowoczesnej postaci – jest podstawową formą pragnienia.
Trzeba jednak pamiętać, że pragnienie oznacza zawsze, jak mawiał Lacan, désir de l’Autre, pragnienie Innego. To zaś ma określone konsekwencje. Jak wywodził Lacan, ów Inny jest nie tylko obiektem, ku któremu zwraca się nasze pragnienie (sens genetivus obiectivus), lecz także – na głębszym poziomie – tym, kto pragnie w nas, prawdziwym podmiotem naszego pragnienia (genetivus subiectivus). Pragniemy Innego, lecz nasze pragnienie podlega pewnym prawom, jest w pewien sposób zakodowane, ustrukturowane – Lacan nazywa ową kodującą instancję porządkiem symbolicznym. Nie chodzi w tym miejscu o to, by wdawać się we wszystkie zawiłości teorii Freuda i Lacana. Ważne, że – być może nie w rozumieniu ściśle klinicznym, ale zgodnie z podstawowymi psychoanalitycznymi intuicjami – owe obiektywne uwarunkowania pragnienia czynią je mniej lub bardziej neurotycznym, tzn. naznaczają lękiem i swego rodzaju kompulsywnością8. Wszyscy, jako istoty pragnące, jesteśmy do pewnego stopnia neurotyczni. Pytanie, czy teza o neurozie naznaczającej pragnienie powinna mieć zasięg uniwersalny, otwiera inną dyskusję, nawet tak zawzięci jej przeciwnicy jak Deleuze i Guattari przyznają jednak, że proces neurotyzacji, choć zaprzeczający schizofrenicznej naturze pragnienia, jest czymś jak najbardziej rzeczywistym9. Nawet jeśli nie każda osobowość jest neurotyczna, z pewnością taka jest osobowość naszych czasów.
Czy zatem miłość romantyczna stanowi formę nerwicy? Choć brzmi to jak bardzo negatywna i redukcjonistyczna diagnoza, w istocie niemal o każdym aspekcie neurozy zazwyczaj myślimy jako o czymś, co „uwzniośla” nasze rozumienie miłości. Po pierwsze, choć z namiętnej miłości nigdy nie zostaje do końca zdjęte odium czegoś ulotnego, nietrwałego, choć sama formuła „pragnienie Innego” sugeruje, że nie zadowoli się ono nigdy Tym Samym, to jednak zasadniczo zostaje ono związane przez figurę Jedynego albo Jedynej (jeśli ta nie jest Jedyną, to musi nią być inna). To zaś stanowi neurotyzujący efekt Edypa, tego, że pierwotnym obiektem, ku któremu zwraca się pragnienie, jest matka. Matka jest, jak przypomina komunał, „tylko jedna”, i dlatego choć obiekty pragnienia mogą być różne, choć tworzą wielość, są w gruncie rzeczy zawsze obiektami zastępczymi, zastępującymi ten jeden obiekt, Tę Jedyną.
To właśnie swoista edypalna fiksacja odpowiada za romantyczne (choć mające swoje odpowiedniki już w starożytności) wyobrażenie o czekającej gdzieś na nas „drugiej połówce”. Tak można to widzieć z perspektywy teorii Freuda, skupiającej się przede wszystkim na męskim podmiocie i męskim pragnieniu. Podobnie rzecz się ma z frustracją, jaką wywołuje stłumienie i przekierowanie popędu w ramach trójkąta edypalnego. Czy nie tutaj tkwi źródło wzniosłej idei, że miłosne pragnienie jest nieskończone i w istocie niezaspokajalne, że jest wiecznym głodem albo dążeniem? I wreszcie rozwiązanie sytuacji edypalnej, rozumiane zarówno po freudowsku (jako identyfikacja z ojcem), jak i po lacanowsku (jako wejście w reprezentowany przez Imię Ojca porządek symboliczny i zapośredniczenie relacji z obiektem), również nie pozostaje bez wpływu na nasze relacje miłosne, przydając im niebywałej wagi – odtąd w naszym poszukiwaniu Innego stawką jest właściwie nasza tożsamość, to, na ile będziemy w stanie sprostać wymogom płciowej i społecznej roli, którą odgrywamy. Wiąże się to z lękiem, ale bez tego lęku, tego ustawicznego niepokoju nowoczesna miłość nie byłaby tym, czym jest.
Jakie miejsce i jaka rola przypada przyjaźni w świecie, w którym pragnienie mężczyzn i kobiet nakierowane jest przede wszystkim na odnalezienie Jedynej/Jedynego, by w ten sposób spełnić oczekiwania symbolicznego Ojca i uśmierzyć neurotyczny lęk? Prócz wspomnianej już podstawowej funkcji socjalizującej – w okresie dzieciństwa i dojrzewania, w ramach grup rówieśniczych – niewątpliwie pełni ona także inne, w życiu człowieka dorosłego. Wówczas jednak na rozmaite sposoby splata się z owym podstawowym dążeniem.
Po pierwsze, przyjaciel może być powiernikiem w sprawach miłosnych. Stereotypowo myśli się w ten sposób o przyjaźniach kobiecych, o roli przyjaciółki10. Czy ten jest tym Jedynym? A jeśli tak, jak go zdobyć i utrzymać? Tego rodzaju pytania narzucają się w fazie poszukiwań i miłosnych manewrów. Z oczywistych względów podobnych kwestii nie można omawiać z samym potencjalnym lub aktualnym obiektem. Potrzebny jest zatem ktoś trzeci, powiernik albo powierniczka, której zwierzamy się z naszych pragnień, wątpliwości itd. Ta sama (lub pełniąca tę samą funkcję) osoba towarzyszy nam także w kolejnych fazach, przez jakie przechodzi relacja miłosna. Może to być faza stabilizacji albo – równie często – ostrego rozczarowania. Gdy Jedyny okaże się w istocie „taki jak inni” albo nawet gorszy, znów niezbędna staje się powierniczka (lub powiernik, gdy posiadanie Jedynej okaże się mniej atrakcyjne od pragnienia Innej).
Po drugie, relacja przyjaźni sama może przybrać formę relacji miłosnej i działać w podobny sposób. Przyjaciel (bądź przyjaciółka) jest wówczas Jedynym (Jedyną), ze wszystkimi tego konsekwencjami w postaci zazdrości, lęku przed opuszczeniem, idealizacji (a w związku z tym także możliwego zawodu) oraz ambiwalentnych uczuć oscylujących między bezgranicznym oddaniem a skrywaną niechęcią. Owe dwa typy przyjaciela: powiernik i ukochany jedyny-przyjaciel mogą, rzecz jasna, występować w jednej osobie, przy czym w przypadku związków heteroseksualnych jest to zazwyczaj druga osoba tej samej płci. Jeśli tam, gdzie przyjaźń w ten sposób (czyli grając niejako w tę samą grę) konkuruje z miłością, nie ma dojść do otwartego konfliktu, wywołanego przez zażyłość z Innym/Inną, bezpieczniej jest mężczyźnie związać się z przyjacielem, kobiecie zaś – z przyjaciółką. To jeden z możliwych sensów wyrażanego nieraz przekonania, że „nie jest możliwa przyjaźń między kobietą i mężczyzną”. Wynika to nie tyle z jakiejś natury kobiet i mężczyzn (w szczególności z erotycznego napięcia między nimi, jak gdyby eros z definicji wykluczał się z przyjaźnią), ile z układu, w jaki wtrąca ich neurotyzacja pragnienia.
Wreszcie, po trzecie, istnieje też forma przyjaźni jawnie antagonistyczna wobec relacji miłosnych w ramach pary. Tym razem stereotyp każe wiązać ów rodzaj więzi z grupami mężczyzn. Można w każdym razie powiedzieć, że w przypadku mężczyzn prowadzi on do uformowania się szczególnie złowrogiej postaci zbiorowości opartej na hierarchii i spajanej przez – zarówno kierującą się na zewnątrz, jak i wewnętrzną – przemoc. Być może typ mężczyzny-żołnierza albo wojownika, o którym Klaus Theweleit powiada, że stanowi podstawową psychofizyczną przesłankę faszyzmu, jest czymś transhistorycznym i transkulturowym. Tak jak męska przyjaźń rozumiana i praktykowana jako wspólnota walki, a ściślej rzecz biorąc – zabijania. Również homerycki sens philia nie jest wolny od tego rodzaju konotacji, skojarzeń z drużyną, grupą towarzyszy broni, philoi hetairoi11.
Tak czy inaczej wydaje się, że w nowoczesności owego pędu do formowania wojowniczych męskich stowarzyszeń nie da się oddzielić od losów pragnienia zamkniętego w edypalnym trójkącie. Rodzina nie może być wszystkim. Trzeba za wszelką cenę opuścić przestrzeń domu i tam, na zewnątrz, szukać innych podniet. Kobieta niewątpliwie też odczuwa tę potrzebę, w społeczeństwie patriarchalnym może ją jednak zaspokoić tylko w ograniczonym stopniu. Gdy kobiety pozostają z dziećmi w domu, i dzięki temu, że tam pozostają, mężczyźni mogą opuścić przestrzeń rodzinną, by spotkać innych mężczyzn, z którymi rywalizują w ramach gry ekonomicznej. Ta ostatnia zdecydowanej większości z nich przynosi jednak wyłącznie znój i frustrację, nie stanowi więc prawdziwej, pozytywnej przeciwwagi dla frustracji wynikającej z „podwójnych wiązań” w obrębie rodziny. Raczej dokłada do nich kolejne.
Fragment pochodzi z książki Michała Herera „Pochwała przyjaźni”, która ukaże się w lutym 2017 roku nakładem Wydawnictwa Naukowego PWN. Autor jest laureatem czwartej edycji Konkursu o Nagrodę im. Barbary SkargiW domu – jako Jedyny – mężczyzna musi być zarówno silnym zdobywcą, jak i przewidywalnym (jeśli nie wręcz uległym) partnerem; w pracy – zarówno posłusznym wykonawcą poleceń, jak i kreatywnym, śmiałym przedsiębiorcą samego siebie. W tej sytuacji pozostaje mu tylko jedno wyjście. A właściwie dwa, przy czym pierwsze z nich, całkowite poddanie, stanowi na gruncie patriarchatu zaprzeczenie męskiej podmiotowości. Dlatego wybiera drugie, czyli męskie stowarzyszenie, w którym prawo siły panuje w sposób jawny i absolutny, w którym nareszcie nie trzeba lawirować między sprzecznymi wymogami. Owszem, członkowie wojskowego oddziału, gangu czy grupy kibiców zmuszani są do karności i posłuszeństwa, zarazem jednak, spojeni ze swymi towarzyszami owym specyficznym rodzajem braterskiej przyjaźni, mogą, a nawet powinni jawnie stosować przemoc w poczuciu jedności z grupą, do której należą12.
Powiernictwo w sprawach sercowych, przyjaźń naśladująca relację miłosną, wspólnota walki – z pewnością nie jest to wyczerpujący katalog nowoczesnych i współczesnych postaci przyjaźni. Można jednak traktować je jako formy symptomatyczne. Łączy je to, że pojawiają się w przestrzeni zdominowanej przez ideę miłości romantycznej i stanowią, każda na swój sposób, jej dopełnienie bądź kompensację związanych z nią niepokojów. Tak jak inne kompensują, na przykład, brak zaufania społecznego i społecznej solidarności (przyjaciel jako ten, na którego „zawsze można liczyć”).
Narzuca się w tym miejscu pytanie: czym mogłyby być, czym stałyby się relacje przyjaźni, gdyby nasze pragnienie było skonfigurowane w inny sposób, gdyby uległo przynajmniej częściowemu odneurotyzowaniu i odedypalizowaniu? I czy proces taki nie musiałby polegać na wzmocnieniu, w obrębie samych relacji miłosnych, tego, co wiąże się właśnie z przyjaźnią? A wcześniej jeszcze: czy neuroza naprawdę jest naszym przeznaczeniem, czy sama miłość i samo pragnienie skazane są na to, by krążyć w błędnym kole edypalnych fantazmatów?
1 Por. Platon, Lizys. O przyjaźni, przeł. J. Sowa, Łódź 2007, przyp. 64 we „Wstępie” tłumaczki.
2 Arystoteles, Etyka nikomachejska, 1157b (przekład D. Gromskiej).
3 Por. Ksenofont, Uczta, VIII, 18–28.
4 Por. Platon, Faidros, 231d: „Nawet bowiem sami zakochani przyznają, że oni są raczej chorzy niż zdrowi na umyśle, i wiedzą, że ich myśli chodzą po złych drogach, lecz nie mają siły, by nad nimi panować” (przekład L. Regnera).
5 Arystoteles, Etyka nikomachejska, 1156b.
6 M. Foucault, Użytek z przyjemności, przeł. T. Komendant, w: tegoż, Historia seksualności, Warszawa 1995, s. 177.
7 Tamże, rozdz. IV („Erotyka”), s. 318–356.
8 Bardziej fachowe, z psychoanalitycznego punktu widzenia, byłoby określenie pragnienia jako naznaczonego brakiem, nie w sensie prostego nienasycenia, tylko ze względu na strukturalne odniesienie do fantazmatu niemożliwej jouissance i Rzeczy będącej jej źródłem.
9 Por. G. Deleuze, F. Guattari, L’Anti-Œdipe. Capitalisme et schizophrénie, Paris 1972, s. 80. Z kolei na gruncie psychoanalizy polacanowskiej możliwe jest przejście do innego rozumienia miłości poprzez porzucenie logiki pragnienia na rzecz logiki popędu (por. K. Mikurda, Nie-całość. Žižek, Dolar, Zupančič, Warszawa 2015, s. 307–346).
10 Trudno powiedzieć, na ile stereotyp ten odzwierciedla rzeczywiste proporcje. Michel Houellebecq, czyniąc wprawdzie użytek raczej z licencji poetyckiej niż socjologicznej obserwacji, każe wypowiedzieć bohaterowi swej najnowszej powieści następującą sentencję: „zgodnie ze swoją naturą faceci rozmawiają o polityce, literaturze, rynkach finansowych lub sporcie, ale o swoich związkach męsko-damskich milczą jak zaklęci” (M. Houellebecq, Uległość, przeł. B. Geppert, Warszawa 2015, s. 22).
11 Por. Platon, Lizys, dz. cyt., s. 8–9 (ze „Wstępu” tłumaczki). Samo słowo hetairoi nie odnosi się jednak wyłącznie do sytuacji walki i do kontekstu militarnego. Już w epoce Homera określa się tym mianem „towarzyszy” uczestniczących w różnego rodzaju przedsięwzięciach (por. D. Konstant, Friendship in the Classical World, rozdz. „Hetairos”, s. 31–33).
12 K. Theweleit, Męskie fantazje, przeł. M. Falkowski, M. Herer, Warszawa 2015, s. 644–648 (rozdz. „Oddział jako maszyna scalająca”). Dla Theweleita agresja „jest funkcją męskich stowarzyszeń” (s. 856), w każdym razie tych, które opisuje on jako grupy mężczyzn-żołnierzy. Być może mamy tu do czynienia nie tyle z przyjaźnią, ile czymś, w co męska braterska przyjaźń łatwo „osuwa się” w pewnych historyczno-społecznych okolicznościach.
Cykl tekstów filozoficznych „Rzeczy i myśli” powstaje we współpracy z Fundacją na rzecz Myślenia im. Barbary Skargi w ramach projektu finansowanego ze środków Fundacji PZU.
