„Afryka, paradoksalnie, pomimo odniesionych ran stanowi tę rezerwę mocy lub tę moc w rezerwie, która jest zdolna ponownie umiejscowić człowieka nie na Ziemi, ale w Kosmosie” – pisze kameruński filozof Achille Mbembe. Czytam jego głośny esej „Brutalizm” w trakcie podróży między muzeami w Szczecinie, Londynie i Kumasi oraz festiwalem literackim w Akrze. Na tym ostatnim młoda ghańsko-amerykańska pisarka prezentuje książkę o duchach afrykańskich niewolników. Przeszłość kontynentu jest dla niej wciąż żywa. Słucham jej, zastanawiając się, czy rację ma Mbembe, kiedy twierdzi, że doświadczenia Południa mogą się przydać także nam, na Północy.
„Brutalizm” Mbembe, wydany po polsku przez krakowski Karakter, momentami nie brzmi jak książka filozoficzna, lecz poezja négritude. Ten przedwojenny ruch, głównie literacki, choć wpływający także na politykę antykolonialną, afirmował wartości czarnej cywilizacji afrykańskiej w kontrze do hierarchii rasowo-kulturowych białego Zachodu. Mbembe, urodzony w Kamerunie i wykształcony we Francji, odwołuje się do poezji i prozy Aimé Césaire, między innymi „Rozprawy z kolonializmem”, przetłumaczonej i wydanej zresztą w 1950 roku w socjalistycznej Polsce. Jednak w przeciwieństwie do autora pojęcia négritude rozciąga na całą ludzkość tę „murzyńskość”, bo tak trzeba tłumaczyć to pojęcie, nie bacząc na podszepty poprawności politycznej. Dla Mbembe Nègre to niewolnik o dowolnym kolorze skóry, a także synonim poddanej wyzyskowi Ziemi. Wszyscy wykluczeni są więc „Murzynami”, pejoratywne określenie nabiera nowych, buntowniczych znaczeń.
Inaczej niż potocznie należy też rozumieć tytułowe pojęcie: „brutalizm” ma źródło w architekturze, ale oznacza tu kapitalistyczną współczesność. „Epokę ogarniętą patosem wyburzania i wytwarzania na skalę planetarną olbrzymich zasobów mroku, ale również wszelkiego rodzaju odpadów, pozostałości i śladów gigantycznej demiurgii”. Wielokrotnie złożone poetyckie zdania autora dzielnie tłumaczy na polski Oskar Hedemann. Styl Mbembe to przeciwieństwo krótkich fraz Byung Chul Hana, piszącego precyzyjnie w duchu szkoły frankfurckiej. Autor „Społeczeństwa zmęczenia” jest niemieckim Koreańczykiem, więc obaj filozofowie analizują współczesną kondycję ludzką z samego serca starej Europy, mając przy tym bardzo dalekie korzenie. Mbembe, w odróżnieniu od Hana, prezentuje nie tylko antykapitalistyczną analizę XXI wieku, którą przecież już świetnie znamy, lecz „argumenty na rzecz nowej polityki naprawczej” wychodzące od przeszłości kolonialnej. „Murzyńskość” ma dla filozofa sens holistyczny i ekologiczny, nie tylko rasowy i klasowy. „Brutalizm” opiera się na przeświadczeniu, że marksistowska filozofia walki klas nie wystarczy do przemiany świata (wręcz „przeczarowania”, jak w tytule pracy polsko-romskiej artystki Małgorzaty Mirgi-Tas).
Polityki społeczne i krytyczne, oparte jedynie na tożsamości, stały się „nowym opium dla mas”. Skupianie się na tym, co nas różni, napędza marketing oraz brutalną maszynę kapitalizmu, która dokonuje „ekstrakcji” „Ciała Ziemi”, kruszenia planety oraz więzów między ludźmi poprzez tworzenie nowych granic – „granicyzację”.
Achille Mbembe pisze w „Brutaliźmie”, że Europa i szerzej cały Zachód mają wobec Afryki dług nie do spłacenia, ale próba jego uszanowania oznacza „zobowiązanie się do naprawienia tkanki i oblicza świata”. Nie chodzi więc o rewanż za wywożenie niewolników, do czego Polacy i Europa Środkowo-Wschodnia (same skolonizowane przez imperia) mogą się nie poczuwać. Mbembe we „wspólnocie zniewolonych”, jak tytułuje przedostatni rozdział, widzi „człowieczeństwo potencjalne”. Jego realizacja byłaby możliwa dzięki zmianie naszych relacji z przedmiotami, począwszy od tych zagrabionych z Afryki.
Płynne ciało króla
W kwietniu 2024 miasto Kumasi szykuje się do święta z okazji rocznicy koronacji króla. Otumfuo Nana Osei Tutu II wstąpił na tron w 1999 roku, kontynuując linię domu monarszego rozpoczętą z początkiem XVIII wieku, kiedy na terenach obecnej Ghany powstało Imperium Aszanti. Podobizna władcy pozdrawia z ogromnych bilbordów, każdy taksówkarz pyta, czy przyjechałem na ceremonie rocznicowe. Nana – jak w skrócie nazywają go kierowcy – jest także kanclerzem uniwersytetu KNUST (Kwame Nkmah University of Science and Technology), jednego z największych i najbardziej nowoczesnych w Afryce Zachodniej. Ogromne tereny kampusu rodzina królewska wydzierżawiła demokratycznie wybranej władzy, reprezentowanej przez pierwszego prezydenta niepodległej Ghany, Kwame Nkrumaha. Podobnie jest w innych miejscowościach, gdzie lokalny król lub feudalny wódz sprawuje honorową funkcję na publicznych uczelniach wyższych położonych na ziemiach, których nadal jest właścicielem. Do uroczystości Nany szykuje się także KNUST oraz delegacja British Museum, którą spotykam w udostępnionej publiczności części pałacu władcy. Anglicy nerwowo kręcą się w trakcie instalacji wystawy insygniów królewskich. Ekspozycję zaprojektowali i dozorują artyści i kuratorzy sztuki nowoczesnej z Ghany.
Brytyjczycy jedynie wypożyczyli królowi Aszanti siedemnaście obiektów ze szczerego złota, w tym tron, czyli niski stołek królewski, ponieważ ich przepisy prawne nie pozwalają na zwrot zagrabionych przedmiotów. Pracownicy British Museum nie lubią zresztą słowa looted („splądrowane”), wzdychają ciężko, kiedy używam go w rozmowie. Nie ulega jednak wątpliwości, że wojska kolonialne, kiedy po długiej wojnie zwyciężyły lud Aszanti w XIX wieku, po prostu ukradły złote regalia królewskie. Anglik lord Elgin, zabierając do domu fragmenty Partenonu, przynajmniej twierdził, że dostał na to pozwolenie Imperium Osmańskiego okupującego Grecję. Dokument nigdy się nie odnalazł, choć Turcy byli znani z prowadzenia dokładnych archiwów, które przetrwały do dziś w świetnym stanie. W wypadku skarbów Aszanti nikt nawet nie sili się na kłamstwo.
Moi przyjaciele w Ghanie, związani z największymi lokalnymi instytucjami sztuki współczesnej, traktują sztukę równie profesjonalnie i merkantylnie jak europejscy marszandzi i właściciele galerii. Pracują jednak z zaangażowaniem i ogromnym szacunkiem dla insygniów królewskich. Jest dla nich oczywiste, że należą one do Nany, ale poprzez niego i linię sukcesji także do jego zmarłych przodków, którzy tworzą wspólnotę ze wszystkimi mieszkańcami współczesnej Ghany. Kiedy w 2023 roku Niemcy oddali część brązów ze swoich muzeów do Nigerii, szybko wybuchł skandal. Europejscy muzealnicy oburzyli się, że obiekty wejdą w posiadanie króla – spadkobiercy władcy imperium Beninu z XIX wieku – a nie państwowej instytucji, choć będą pokazywane w odpowiednio przystosowanym budynku otwartym dla publiczności.
Niemcy nie zrozumieli tego, o czym pisze Mbembe: w Afryce ani regalia, ani maski, figurki itp. nie są wyalienowane z otoczenia, lecz bezpośrednio z nim związane. Wypełnione są „energiami wiązania”, ponieważ nie tylko nauka i technika Zachodu są sposobami na „pośredniczenie między człowiekiem a przyrodą i egzystencją”. Narzędzia i inne przedmioty, zarówno te „artystyczne”, jak i „religijne” – „animistyczne”, służyły w Afryce nie tylko do brutalistycznego „rozbijania i rozszczepiania” materii, które kolonializm z kopalń przeniósł na tworzenie „rozbieżności i podziałów” rasowych i klasowych. W Afryce mamy do czynienia nie z „fantomowym”, lecz raczej płynnym ciałem króla, parafrazując Jana Sowę.
Zarówno maski z Konga, jak i tron Aszanti z Ghany czy dzida i młotek z Kenii pośredniczyły w „ciągłej cyrkulacji” energii między ludźmi a naturą i duchami przodków. Nie były jedynie technicznymi narzędziami, lecz sposobami na nawiązywanie łączności między bytami, które na Zachodzie zawsze występują oddzielnie. „Byt nie przeciwstawiał się nie-bytowi”, jak ma to miejsce w filozofii europejskiej, opierającej się na ciągłej „granicyzacji”. A skoro zwierzęta i rośliny mogły przybierać postać ludzką, i odwrotnie, to proces stawania się zastępował twardą, a więc i trudno negocjowalną tożsamość. Filozof Mbembe, podobnie jak jamajsko-amerykański prozaik Marlon James, uważa, że pierwotne tożsamości były więc z zasady ontologicznie wręcz queerowe, więc nie mógł tam powstać „człowiek-granica”, określany dziś na Zachodzie w oparciu o wybór płci i preferencje seksualne.
W dwóch wydanych po polsku powieściach z „Trylogii Ciemnej Gwiazdy”, szczególnie w tej najnowszej, „Wiedźma Księżyca, Król Pająk”, Marlon James wykorzystuje styl fantasy, ale odwołuje się do przedkolonialnej mitologii Afryki. Jego bohaterka, wiedźma Sogolon, w drugim tomie uczy się zarówno czarnoksięstwa, jak i filozofii, i słyszy: „Nyama świata, co wchodzi do twojego nosa i z niego wychodzi, kiedy oddychasz, przynosi opady deszczu i suszę, które z kolei dają i odbierają̨ życie, a wszystko to spotyka się razem (…) To chroni ducha, rozumiesz? Utrzymuje nyama dla wspólnoty” (przeł. Robert Sudół).
Nyama w Afryce Zachodniej znaczy „moc”, ale też „środki”, czyli sposób na wywarcie wpływu na świat i ludzi, siły spajające małe i duże społeczności. Oczywiście możemy odrzucić zarówno fikcję Jamesa, jak i esej Mbembe jako egzotyczne, nieracjonalne zabobony. Czuję jednak, że jego językiem, pojęciami afrykańskimi, można świetnie opisać zachodnie, „naukowe” przekonanie o współzależnościach łączących różne elementy czy poziomy rzeczywistości.
Takie ciągłe przekształcenia bytów oraz stawanie się duchem, zwierzęciem czy Innym uznaje Mbembe za podstawową strukturę tkwiącą nadal w świadomości mieszkańców zarówno zachodniego, jak i wschodniego wybrzeża kontynentu. Filozof traktuje jego wszystkie regiony, wbrew ostatnim polskim zachwytom nad książką „Afryka to nie państwo” Dipo Faloyina, jako jedność. Pisze w duchu idei panafrykanizmu pierwszego prezydenta Ghany, pomijając milczeniem na przykład odmienność kulturową arabsko-muzułmańskiej północy. „Brutalizm” wbrew politykom tożsamościowym szuka uniwersalizującej, wspólnotowej esencji, choć opartej na innym paradygmacie niż europejskie oświecenie.
Polskie „zmurzynienie”
Insygnia wracają do królów, ponieważ to oni są ich właścicielami, a nie państwowe muzea, pozornie otwarte dla wszystkich, ale alienujące przedmioty i pozbawiające je pierwotnego znaczenia. Warto podkreślić, że Mbembe na drodze swojego wywodu dyskredytuje kompletnie technologiczny new age, nie chce powrotu szamanów do łask, nie widzi nadziei w obrzędach czarowników. Skoro wszyscy wykluczeni są „Murzynami” i kapitalizm każdego może „zmurzynić”, to wyzysk niewolników nie wydarzył się tylko raz w przeszłości, ale trwa wiecznie i wszędzie, jak pisałem w książce „Kongo w Polsce”. Czasem Nègre są Bojkowie – Ukraińcy, kiedy indziej Żydzi, potem zaś Palestyńczycy ginący w Strefie Gazy i na Wschodnim Brzegu, czy w ogóle Arabowie, Afrykańczycy i Inni na naszej wschodniej granicy.
Achille Mbembe, „Brutalizm”.
Przeł. Oskar Hedemann, Karakter, 272 strony, w księgarniach od września 2024„Czy istnieje choć jedna instytucja muzealna na Zachodzie, której fundamenty nie opierałyby się na afrykańskich kościach?” – pyta Mbembe. Odwiedzam dział „kultur pozaeuropejskich” Muzeum Narodowego w Szczecinie. „Afrykańska wioska zostanie rozebrana i zniknie z muzealnej oferty”, oficjalnie nikt nie informuje, że z powodu oskarżeń o jej wydźwięk deprecjonujący Nègre. Część pomorskiej kolekcji afrykańskiej pochodzi jeszcze z niemieckich grabieży kolonialnych (opisywanych przez noblistę Abdulrazaka Gurnaha). Resztę kupili lub otrzymali w darze inżynierowie i architekci PRL, kiedy statki ze Szczecina zawijały regularnie do portów Ghany i Nigerii, ich proweniencja budzi więc dużo mniejsze dylematy moralne. Dzięki zaangażowanej i poświęconej pracy kustoszce oglądam magazyny na poddaszu XIX-wiecznego gmachu. Nasłonecznienie powoduje, że nie jest to najlepsze miejsce na delikatne obiekty, ale wrażenie robi na mnie co innego. Szklane klatki, w których stoją stłoczone figurki z Afryki, pozbawione są nie tylko mocy, w nią można wierzyć lub nie, ale też sensu.
Podobnie pozbawiono głębszych znaczeń także „lalki” i „stroje” z Syberii, co opisuje Andrzej Dybczak w książce „Las duchów”. Pisarz i etnograf relacjonuje swoją podróż na północny-wschód, do rdzennej ludności, która używała przedmiotów znajdujących się dziś w Muzeum Etnograficznym w Krakowie. Okazuje się jednak, że Dybczak nie ma komu oddać „szamańskich figurek kultowych”, Sowieci, a potem naftowe imperium Putina zniszczyły do cna społeczności nomadów. Selkupowie i Nieńcy wręcz boją się sił kryjących się w przedmiotach, które pozbawione swojej nyama naprawdę są już tylko muzealnymi obiektami.
Z kolei w wielokrotnie nagradzanym filmie dokumentalnym „Dahomej” w reżyserii Mati Diop dwadzieścia sześć rzeźb (spośród siedmiuset) wraca do Beninu „z mroku”, przemawiając w lokalnym narzeczu. Statua króla Gezo budzi się i odzyskuje „moc”, ale władca nie jest pewien, czy rozpozna swoich „ziomków”, a oni jego. Same figury tworzą wspólnotę, która łączy się z oczekującą na swoją historyczną duszę społecznością żywych, znamy ten rytuał przecież świetnie z „Dziadów” Adama Mickiewicza.
Powrót artefaktów do ich domu, nawet jeśli trafią do skorumpowanych państw takich jak Nigeria, ma większy sens niż trzymanie ich w ukryciu w lepiej czy gorzej wyposażonych technicznie magazynach Zachodu. Nawet jeśli są u nas prezentowane na wystawie i „edukują”, choć nie wiadomo dokładnie o czym. Jak pisze Mbembe, kradzieże i zakupy doprowadziły w Afryce do „zubożenia świata symbolicznego”, ludziom odebrano „potężne zasoby potencjału”. Zdaniem filozofa nieodwracalne, ale oglądając „Dahomej” czy będąc w Kumasi, mam poczucie, że powrót chociażby złotego stołka królewskiego daje Afrykańczykom coś więcej niż poczucie utraconej godności.
Nie bez powodu za rządów PiS krążyły po Polsce podrabiane miecze wielkich królów czy fałszywe pianina narodowych twórców. Nawet pozornie zupełnie zeświecczone, nowoczesne plemiona Europy, zarówno te przejechane przez walec komunizmu, jak i przez walec kapitalizmu, otaczają szczególną troską przedmioty, które naznaczyła historia. Powrót dzieł sztuki zrabowanych przez nazistów budzi przecież w Polsce radość nie tylko konserwatywnych patriotów. W Ghanie jako pewną „rezerwę mocy” traktuje się złoto Aszanti, które również dla Anglików było przecież czymś więcej niż kruszcem, także symbolem podbicia i złamania Nègre-Negroes Afryki Zachodniej.
Muzealno-kolonialny biznes
Brązy z Imperium Beninu, założonego w XIII wieku w dzisiejszej południowej Nigerii, trafiły nie tylko do Niemiec. Część z nich eksponowana jest nadal w imponującym gmachu British Museum w Londynie. Dostać się do tej słynnej placówki nie jest łatwo, kolejka turystów ciągnie się przez parę przecznic, więc muszę odstać swoje nawet po rezerwacji konkretnej godziny wejścia. Muzeum zarabia na swoje utrzymanie, sprzedaje więc zarówno bilet, jak i kulturę całego świata pod postacią atrakcyjnych pamiątek turystycznych. Zagrabiono nie tylko fizycznie, lecz także symbolicznie kulturę Afryki czy Azji: fala z tradycyjnego drzeworytu trafia na pudełko z landrynkami, magnes czy kubek. Podobnie podobizny faraonów czy marmury Elgina, które nawet w swej nazwie tracą greckie korzenie. W sklepie z gadżetami British Museum nie ma nic, nawet breloczka, ze sztuką z nyama Afryki. Choć imperium brytyjskie straciło kolonie i nie chce po prostu oddać tych obiektów, spycha je na sam dół hierarchii znaczeń.
Spycha także metaforycznie. Staję u schodów do dolnych pomieszczeń, które kojarzą mi się z lochami zamków niewolniczych na wybrzeżu Afryki, gdzie wtrącano niewolników i skąd wychodzili w kajdanach wprost na pokłady statków. Akurat ma się zacząć darmowe oprowadzanie kustoszki – specjalistki. Jak się okazuje, oprócz mnie nikogo nie interesuje „sztuka prymitywna”. Pani profesor, urodzona w Republice Południowej Afryki leciwa biała dama, bardzo ciekawie, choć w zimnym stylu etnograficznym, oprowadza po ekspozycji w piwnicach. Ani razu nie wspomina, jak znalazły się tutaj te wspaniałe tkaniny, garnki, naszyjniki, figurki, maski, trony wodzowskie. Dopóki na koniec nie zadam jej wprost tego pytania, cały czas pomija podstawowy fakt kolonialnej kradzieży, a i wtedy owija fakty grubo w dyplomatyczną bawełnę. Mówi o darach, prezentach i zakupach… Nagle kończy, musi już wracać do domu. Może sama nawet nie wie, że w salach afrykańskich muzeum umieściło 1 – słownie: jedną – tabliczkę o pochodzeniu, właśnie w przypadku brązów benińskich. To płaskorzeźby z metalu, które pokrywają całą dużą ścianę. Małe zdjęcie z boku pokazuje brytyjskich żołnierzy, którzy dumnie prezentują kły słoniowe oraz zdobytą „sztukę dzikich”, wartą jednak zabrania do Londynu. Na zdjęcie zwraca uwagę swojej grupy prywatny przewodnik, do wynajęcia za ciężkie pieniądze, absolwent historii sztuki, który międzynarodową wycieczkę oprowadza szlakiem alternatywnym – właśnie zrabowanych obiektów.
Restytucja
Z „Brutalizmu” wyciągam te parę wątków, a jest ich tam oczywiście dużo więcej, na przykład cały rozdział „Maskulinizacja” poświęcony jest kapitalizmowi w kontekście płci, erotyki oraz „społeczeństwa onanistycznego”. Mbembe sporo pisze też o zachodniej, białej potrzebie samookreślenia i postawienia granic, czyli o tym, do czego Europa wykorzystywała i nadal wykorzystuje Nègre, z jego seksualnością, demoniczną sztuką i silnymi mięśniami. Porywanie ludzi, przewożenie ich przez Atlantyk do pracy na plantacjach staje się u niego metaforą kapitalistycznego tworzenia przedmiotów z ludzi.
„Murzyn” to każdy niewolnik, każdy „człowiek-towar”, jak tłumaczą w nocie polscy redaktorzy książki (Małgorzata Szczurek, Przemysław Wielgosz, Jakub Momro), ubiegając ataki o używanie obraźliwych słów. Cały wywód Mbembe, choć z pewnością jest lewicowy, idzie przeciwko naszym codziennym grom w rasy, klasy i tożsamości. Filozof nie boi się używać pojęć takich jak „moc prawdy”, którą miałoby choćby symboliczne spłacenie długu przez Zachód, wynikające z obowiązku moralnego, a nie litery prawa. Europa w erze kolonialnej i neokolonialnej chciała być „miejscem ostatecznego spełnienia ludzkości”, dziś jest „miejscem jej pochówku”.
„Nie da się uciec na inną planetę” – zaznacza Mbembe, ponieważ inaczej niż miliarderom z USA nie chodzi mu o ponowne umiejscowienie Ziemi w Kosmosie w sensie kolonizacyjnym. Restytucja obiektów i ich znaczeń to dla niego także „nowa polityka reparacyjna”, czyli nowy przydział miejsc na płonącej planecie, a także „inne” – afrykańskie – „sposoby negocjowania i rozwiązywania konfliktów” oraz „przeorganizowanie relacji” i „wyrzeczenie się zawłaszczania na wyłączność”. „Jako suwerenny byt Ziemia należy tylko do siebie samej” – pisze Kameruńczyk. Od filozofa trudno wymagać spisania nowej konstytucji planety, ale jego „argumenty na rzecz nowej polityki naprawczej” są jak duchy wychodzące z Atlantyku.
Ta młoda ghańsko-amerykańska pisarka, której słuchałem w Akrze, nazywa się Ivana Akotowaa Ofori. W jej powieści „The Year of Return” zjawy niewolników wchodzą w ciała nie tylko swoich potomków, współczesnych Ghańczyków. To samo robią z białymi „Murzynami”, przejmując nad nimi kontrolę, zmieniając nasz sposób myślenia. W kontekście „Brutalizmu” to właściwie bardzo dobry pomysł na uratowanie całej planety.
