Przypowieść – to słowo chyba trafniej niż „opowiadanie” oddaje specyfikę zebranych w tomie „Człowiekowi na spotkanie” krótkich narracji Baldwina. Owszem, mamy do czynienia z fikcją literacką, trzymamy w rękach zbiór opowiadań. Jednak intensywność ich politycznego i etycznego przekazu, ich uderzające pokrewieństwo z eseistyką autora, a przede wszystkim kontekst ukazania się tej książki podpowiadają szczególny rodzaj lektury.

Niektóre utwory (jak „Blues Sonny’ego”) należą do klasyki gatunku, inne (zwłaszcza „Potomek”) są ewidentnie nieudane. Dwa pierwsze warto czytać kluczem autobiograficznym – dotyczą dzieciństwa Baldwina (to szkice do wydanej w 1953 powieści „Głoś to na górze”). Jednak czytając ten tomik jako całość, mamy poczucie, że nie o fikcję tu chodzi – nie o wygrzebane z szuflady wprawki literackie sprzed lat, nie o realizm, nie o autobiografizm, a już na pewno nie o formę czy literacki eksperyment. Sedno sprawy leży gdzie indziej: fikcja służy uprzytomnieniu czytelnikowi i czytelniczce pewnych ważkich prawd dotyczących sfer politycznej, psychologicznej, moralnej i duchowej (u Baldwina granica między nimi jest płynna).

Proponuję, by zawarte w „Człowiekowi na spotkanie” opowieści czytać jako świeckie kazania Baldwina kaznodziei, albo inaczej – jako polityczne wypowiedzi Baldwina aktywisty. Książka ukazała się zimą 1965 roku. Dla ruchu praw obywatelskich był to rok przełomowy, a Baldwin po raz kolejny zabierał głos w amerykańskiej debacie publicznej na temat „kwestii rasowej” (the Negro problem, jak ją wtedy nazywano). Jego przekaz był ten sam co zawsze, tyle że zawarty w zbeletryzowanej formie. I w gruncie rzeczy dość prosty – z dzisiejszej perspektywy trudno pojąć, jak bardzo był wówczas kontrowersyjny, dlatego konieczne będzie bliższe spojrzenie na kontekst.

Proponuję, by zawarte w „Człowiekowi na spotkanie” opowieści czytać jako świeckie kazania Baldwina kaznodziei

Otóż Baldwin odrzuca liberalne podejście do kwestii rasowej: upiera się, że taka kwestia w ogóle nie istnieje. Istnieje rasizm i jest to biały problem. Problem nieczystego sumienia Ameryki, problem przemocy, wyzysku i nienawiści. Główną przeszkodą na drodze do równości jest nie tyle historia niewolnictwa i segregacji, ile zbiorowa amnezja białych Amerykanów, ich swoista obsesja niewinności. Jak pisał dekadę wcześniej w eseju „Many Thousands Gone”:

W naszym wizerunku Murzyna dyszy przeszłość, której zaprzeczamy – bynajmniej nie konająca, lecz wciąż żywa i potężna, bestia w naszej dżungli statystyk. Właśnie ona wciąż nas zwycięża, ona wprowadza do mieszanych rasowo bankietów tę sztywną, poważną atmosferę pełną nerwowych uśmiechów: w każdym salonie podczas takiego spotkania bestia jest gotowa skoczyć i wypełnić przestrzeń ciskanymi przedmiotami i nieokrzesanym wyciem. Gdziekolwiek problem daje o sobie znać, pojawia się konsternacja i zagrożenie. Gdziekolwiek ukaże się murzyńska twarz, pojawia się napięcie, napięcie towarzyszące ciszy pełnej rzeczy niewyrażalnych. Wiara, że przeszłość umarła, jest zatem sentymentalną pomyłką, argument, że została zapomniana, że sam Murzyn o niej zapomniał, to pustosłowie. To nie kwestia pamięci. Edyp nie pamiętał rzemieni, które pętały mu stopy, a mimo to ślady, które pozostawiły, zaświadczały o zgubie, ku której jego stopy go wiodły (przeł. Mikołaj Denderski).

„Bestia w salonie”, „napięcie towarzyszące ciszy pełnej rzeczy niewyrażalnych”, „Edyp, który zapomniał o rzemieniach”… – krótko mówiąc, chodzi o powrót wypartego. Baldwin czerpie z Freuda, a w tomie „Człowiekowi na spotkanie” jest tych inspiracji więcej niż we wczesnych esejach, okazuje się bowiem, że rasizm jest szczególnym rodzajem projekcji, która ma wiele wspólnego z seksem.

Tekst Agnieszki Graff jest posłowiem do książki Jamesa Baldwina „Człowiekowi na spotkanie” w przekładzie Michała Kłobukowskiego. Nakładem Wydawnictwa Karakter ukaże się ona w październiku 2024 roku.

Sięganie do psychoanalizy nie było w powojennych dekadach niczym szczególnym – była ona obecna w twórczości wszystkich niemal pisarzy tej epoki, od Mailera, Faulknera, Salingera po Didion, Sontag czy Plath. Dla ówczesnych intelektualistów psychoanaliza stanowiła oczywisty punkt odniesienia, ale Baldwin używa jej w sposób szczególny: po pierwsze, nadaje jej wymiar etyczny, mieszając z odniesieniami do Biblii (w obecnym wydaniu tłumacz Michał Kłobukowski pracowicie je wypunktował), po drugie – upolitycznia. Kładzie na kozetce nie jednostkę, lecz całą cywilizację. Poszczególne postacie fikcyjne stanowią tu tylko przykłady (Freudowskie studia przypadku), właściwą pacjentką jest Ameryka, śmiertelnie chora na rasizm i szukająca ratunku dokładnie tam, gdzie na pewno go nie odnajdzie, czyli w liberalnych kliszach o różnorodności, braterstwie ras, uniwersalnym wymiarze ludzkiego doświadczenia. Ówczesny liberalizm proponował, by bolesną historię puścić w niepamięć. Baldwin uważał, że – przeciwnie – należy zmierzyć się ze specyfiką amerykańskich doświadczeń, stanąć w prawdzie wobec własnej historii. Rasizm to choroba duszy.

Nieprzypadkowo w cytowanym wyżej fragmencie Baldwin używa pierwszej osoby liczby mnogiej (w naszym wizerunku Murzyna, bestia w naszej dżungli statystyk…). Pisarz przemawia tu jako czarny do białych, ale też jako Amerykanin do Amerykanów. Domaga się uwagi jako czarny współobywatel, pełnoprawny uczestnik publicznej debaty, a zarazem potomek niewolników. Rasizm, powiada, to nasz wspólny problem, problem amerykański, który jednak ja widzę inaczej niż wy.

Autor wchodzi w jawny spór z dominującym w ówczesnej Ameryce modelem myślenia – liberalnym humanizmem, stanowiącym nie tyle teorię czy nurt ideowy (czołowym przedstawicielem był Lionel Trilling), ile też pewną szczególną obyczajowość, specyficzne decorum. Od osoby, która wypowiada się publicznie, wymagano, by mówiła jako „człowiek”, abstrahując od specyficznych doświadczeń, przynależności do grup mniejszych niż „ludzkość”. Baldwin tak rozumianego humanizmu nie cierpiał, widział w nim lenistwo umysłowe i hipokryzję, arogancję, a w najlepszym wypadku – naiwność. Nie znaczy to jednak, by przemawiając z pozycji mniejszościowej, rezygnował z uniwersalizmu czy pozycji pisarza amerykańskiego. Tu różnił się zasadniczo od Malcolma X i czarnych radykałów, takich jak Amiri Baraka czy Eldridge Cleaver, którzy deklarowali swoją odrębność i wrogość wobec Ameryki, widząc w niej raczej okupanta niż ojczyznę czarnych. Baldwin chciał Amerykę uleczyć, bo – jak często przyznawał – w gruncie rzeczy ją kochał. Trafnie też, jak sądzę, nazywany bywa „humanistą rewolucyjnym”.

Liberalizm proponował, by bolesną historię puścić w niepamięć. Baldwin uważał, że należy stanąć w prawdzie wobec własnej historii

Gdy publikował „Człowiekowi na spotkanie”, był postacią więcej niż znaną – miał status publicznego intelektualisty, a nawet celebryty; obok Martina Luthera Kinga był bodaj najchętniej słuchanym reprezentantem ruchu praw obywatelskich, ulubieńcem progresywnej Ameryki. Jego powieści cieszyły się ogromną popularnością – wydany trzy lata wcześniej „Inny kraj” stał się bestsellerem, doczekał się adaptacji filmowej, a „New York Times” porównał go do „Ziemi jałowej” Eliota. Jednak sławę i autorytet przyniosły Baldwinowi przede wszystkim liczne eseje publikowane w opiniotwórczych czasopismach, takich jak „New Yorker”, „Esquire”, „Life”, „Time”, „Playboy”, „New York Times Book Review”, „Atlantic”, „Commentary” czy „Harpers”, zebrane w tomach „Zapiski syna tego kraju” (1955) i „Następnym razem pożar” (1963). Można powiedzieć, że w połowie lat 60. Baldwin pełnił funkcję świeckiego czarnego kaznodziei białej Ameryki – grzmiał, potępiał, pouczał, ale robił to w szczególny sposób, błyskotliwie, z humorem i czułością. Chętnie udzielał wywiadów, uczestniczył w publicznych debatach. Dzięki treningowi w kościele zielonoświątkowców, gdzie przez kilka lat w młodości wygłaszał płomienne kazania, był fantastycznym mówcą – miał melodyjny głos, wyczucie rytmu, świetny kontakt z publicznością.

W lutym 1965 roku odbyło się najsłynniejsze z jego publicznych wystąpień – debata z konserwatystą Williamem Buckleyem w Cambridge Union w Wielkiej Brytanii, transmitowana na żywo w BBC. Temat poddany pod dyskusję brzmiał: „Czy amerykańskie marzenie zostało osiągnięte kosztem amerykańskiego Murzyna?”. Buckley zaciekle i arogancko bronił status quo, upierając się, że Ameryka dała czarnym znacznie więcej szans i możliwości niż Afryka. Odpowiedź Baldwina była miażdżąca, nie tylko przez to, co powiedział, ale ze względu na ton – mieszankę patosu i ironii, szczerości i oburzenia.

Nie znam tekstu, który stanowiłby lepszą odtrutkę na dyskurs rasowej neutralności (color-blindness). Baldwin porównuje się w tej mowie do proroka Jeremiasza, opowiada o dorastaniu w białej Ameryce i zdumieniu, z jakim uświadomił sobie jako dziecko, że oglądając westerny, nie powinien kibicować kowbojom, a raczej – jako „dzikus” – utożsamiać się z Indianami. O tym, jak zrozumiał nagle, że amerykańska flaga, wobec której co dzień w szkole deklarował lojalność, żadnej lojalności mu nie obiecała. Najsłynniejszy cytat z debaty brzmi: „Mówię poważnie i bez żadnej przesady: to ja zbierałem bawełnę; to ja dźwigałem ją na rynek; to ja zbudowałem kolej. Pod batem i za darmo. Za darmo”. Jak pisze biograf i przyjaciel Baldwina, David Leeming, to drugie „za darmo” (for nothing) spowodowało wśród publiczności eksplozję; nagrodzono go owacją, a gdy przyszło do podsumowania debaty, Baldwin otrzymał 544 głosy, Buckley zaś – 184.

Baldwin chciał Amerykę uleczyć, bo – jak często przyznawał – w gruncie rzeczy ją kochał

Kilka dni później ginie w zamachu Malcolm X, co Baldwin przeżywa jako szok. W marcu wraz z Martinem Lutherem Kingiem bierze udział w marszu na rzecz praw wyborczych Afroamerykanów w Selmie w stanie Alabama (na zdjęciach widać, jak idzie, trzymając się za ręce z piosenkarką Joan Baez). Późną wiosną zaczyna pracę nad tytułowym opowiadaniem tomu, stanowiącym zresztą jedyny naprawdę nowy tekst w nim zawarty.

Leeming podaje, że „Człowiekowi na spotkanie” powstało późną wiosną w Cherry Grove na Fire Island, gdzie znajomi znajomych oddali pisarzowi do dyspozycji dom. Wyspa jest miejscem wypoczynku zamożnych nowojorczyków, ulubionym zwłaszcza przez społeczność gejowską. Poza sezonem było tam pusto i cicho, a jedyną rozrywkę stanowiły nocne rozmowy z poetą Frankiem O’Harą, który również spędzał tam wiosnę. Pisarze dobrze się znali i lubili. Rozmawiali głównie o Henrym Jamesie – można to uznać za nieistotny szczegół, ale proponuję, żeby się nad nim zatrzymać.

James słynie z techniki „punktu widzenia” (point of view), a „Człowiekowi na spotkanie” skomponowane jest po jamesowsku – narracja poprowadzona została w trzeciej osobie, ale z perspektywy głównej postaci. Jest nią Jesse, biały zastępca szeryfa z Południa. Wszystkie zdarzenia przefiltrowane są przez stan jego umysłu, chwilami narracja trzecioosobowa zamienia się w strumień świadomości. Czy to wpływ Henry’ego Jamesa? Mogło tak być. Do autora „Ambasadorów” (Leeming pisze, że była to ulubiona powieść Baldwina) dodałabym jednak Freuda, bo Baldwin wchodzi przecież w rolę psychoanalityka szeryfa rasisty, jego małżeńskie łoże czyniąc kozetką. Leeming zaznacza tylko, że na wyspie nic się nie działo, przez co Baldwin mógł skupić się na pisaniu. Sam pisarz opowiadał mu potem, że żadnego tekstu nie napisał równie szybko i równie łatwo.

Baldwin wchodzi w rolę psychoanalityka szeryfa rasisty, jego małżeńskie łoże czyniąc kozetką

Tymczasem ruch praw obywatelskich zmieniał kurs, redefiniując swój główny cel po osiągnięciu dwóch wielkich zwycięstw: uchwaleniu Civil Rights Act (1964) i Voting Rights Act (1965). O ile dotychczas horyzontem, ku któremu zmierzano, była wolność, teraz, jak uważano, nadszedł czas na równość. Chętnie powtarzano zdanie Kinga: „Co z tego, że wolno ci wejść do restauracji, skoro nie stać cię na hamburgera?”. Zmianę strategii i wizji – opartą na optymistycznym założeniu, że uchwalone przez Kongres akty prawne okażą się skuteczne – świetnie oddaje przemówienie prezydenta Lyndona B. Johnsona z 5 czerwca 1965 roku, zatytułowane „Aby prawa stały się rzeczywistością” (To Fulfill these Rights). Prezydent, wielki sojusznik Afroamerykanów, mówił:

Wolność nie wystarczy. Nie można osoby, która przez lata była spętana łańcuchami, nagle wyzwolić i zaprowadzić na linię startu wyścigu, oświadczając: „Teraz możesz swobodnie konkurować ze wszystkimi innymi”. To nie będzie uczciwe. Nie wystarczy otworzyć bram możliwości. Wszyscy nasi obywatele muszą mieć możliwość przejścia przez te bramy.

Mowa Johnsona sygnalizuje konieczność wielkiej zmiany. Gdyby doszła ona do skutku, oznaczałaby głęboką przebudowę myślenia o polityce społecznej. Prezydent szkicował konieczne reformy i inwestycje: mówił o mieszkalnictwie, edukacji, rynku pracy. Reformy wymagały głębokiej interwencji w struktury społeczne i ekonomiczne, których źródła sięgały niewolnictwa.

W przemówieniu pojawia się też inny, nieco zaskakujący wątek – wizja rozpadu struktury czarnej rodziny. Jego symptomem ma być ogromna liczba czarnych dzieci wychowywanych bez ojca; to oczywiście wina tragicznej historii, powiada Johnson, ale także – to na razie tylko sugestia – moralna porażka czarnych mężczyzn, których „długie lata degradacji i dyskryminacji pozbawiły umiejętności łożenia na rodzinę”. Czarni ojcowie są słabi, nie potrafią sprostać wymogom męskości. A może to czarne kobiety są za silne? Johnson tego nie powiedział, ale mówił to wielokrotnie Daniel Patrick Moynihan, co ciekawe, współautor tego przemówienia (drugim autorem był znacznie bardziej od niego lewicowy Richard Goodwin). Ten sam Moynihan równolegle pracował nad słynnym raportem „O murzyńskiej rodzinie”, pisanym na zlecenie Departamentu Pracy. Wyciek do prasy (prawdopodobnie za sprawą samego Moynihana) nastąpił w lipcu 1965 roku, kilka tygodni po tym, jak Baldwin ukończył „Człowiekowi na spotkanie”. W raporcie można przeczytać między innymi:

W samym centrum węzła patologii leży słabość rodziny murzyńskiej. Gdy spojrzeć na to z dystansu, okaże się, że jest to główne źródło większości aberracyjnych, nieodpowiednich lub antyspołecznych zachowań – nie leżą one u źródeł biedy, ale dziś służą do utrwalania cyklu ubóstwa i deprywacji […]. Fundamentalnym faktem życia rodziny murzyńskiej są odwrócone role między mężem i żoną.

Debatując nad tą publikacją, biała Ameryka zastanawiała się zatem głośno, czy na drodze ku równości rasowej należy skupić się nad zbiorową odpowiedzialnością białych, czy może raczej pochylić się z troską nad patologią czarnej rodziny. To pierwsze wymagało ogromnych nakładów finansowych i uczciwego rozliczenia ze zbrodniami przeszłości, to drugie sprowadzało się do pielęgnowania poczucia moralnej wyższości i ubolewaniu nad losem pozbawionych ojca czarnych dzieci (pomysły na to, jak im pomóc, były nader mgliste). Przeważyła, jak wiemy, ta druga opcja – w 1968 roku wybory wygrał Richard Nixon, a proponowana przez Johnsona polityka kompleksowego wyrównywania szans została w znacznym stopniu storpedowana przez rasistowską moralistykę, w której centralne miejsce zajmował czarny przestępca (w znacznym stopniu następca czarnego gwałciciela).

Biała Ameryka zastanawiała się, czy skupić się nad odpowiedzialnością białych, czy pochylić nad patologią czarnej rodziny

Oto sedno sprawy i powód, dla którego tyle uwagi poświęcam kontekstowi politycznemu: w tym samym czasie, gdy Baldwin pisał „Człowiekowi na spotkanie”, poczucie winy białej Ameryki wobec potomków ofiar wielowiekowego wyzysku i przemocy płynnie ustępowało miejsca doszukiwaniu się patologii w czarnych mężczyznach. Warto czytać ten tom, mając ów kontekst w pamięci. Narastała gotowość, by problem rasowy sprowadzić do rzekomej moralnej degradacji czarnych mężczyzn i nadmiernej władzy w rodzinie czarnych kobiet. Baldwin odmawia białym prawa do spekulowania na temat psychicznych problemów swojej społeczności. Nie odnosi się wprost do tezy o odwróceniu ról, proponuje natomiast, by zamiast fantazjować o sile czarnych kobiet i słabości czarnych mężczyzn, dla odmiany pochylić się z troską nad białą męskością. Klucz do choroby zwanej rasizmem stanowi według niego bolesny splot przemoc–seksualność–rasa.

W przypadku tytułowego opowiadania sprawa jest oczywista, ale zaryzykuję tezę, że wszystkie zdarzenia i postaci w tym zbiorze można odczytać jako elementy owego splotu. Oglądamy go z różnych stron, w rozmaitych konfiguracjach i okolicznościach. Męskość i kobiecość, biel i czerń, miłość i nienawiść. Anna Pochmara zwraca też uwagę na wątek ojcostwa, kluczowy, jeśli czytać ten zbiór właśnie jako odpowiedź na raport Moynihana.

Po kolei. „Skała”: czarny mężczyzna nie potrafi zaakceptować swojego przybranego syna, bo stanowi on w jego oczach owoc „grzechu”; matka chłopca znosi to z pozorną cierpliwością (choć w istocie trawi ją nienawiść). „Wycieczka”: czarny chłopiec, dorastający w atmosferze religijnego ferworu swojej społeczności i dręczony przez ojczyma despotę, zmaga się z homoerotycznym pożądaniem. „Potomek”: dwaj biali mężczyźni nie są w stanie wyrazić łączącego ich pożądania, przez co ginie dziecko jednego z nich. „Poprzedni stan”: czarny chłopak miota się na oczach zamożnej białej kochanki, nie mogąc poradzić sobie z rolą pariasa w białym społeczeństwie. Stacza się na granicę szaleństwa. „Blues Sonny’ego”: czarni bracia (starszy w ewidentnie ojcowskiej roli) próbują odbudować swoją relację w obliczu spustoszeń, które w życiu młodszego uczynił rasizm. W tym przypadku trzeba jednak przyznać, że streszczenie fabuły niewiele wyjaśnia, bo głównym bohaterem tego niesłychanie lirycznego tekstu jest muzyka. „Blues Sonny’ego” to chyba jedyny utwór w tym zbiorze, który wykracza poza przypowieść.

Idziemy dalej: „Dziś rano, dziś wieczór, tak już”. Czarny muzyk mieszkający w Paryżu i pozostający w pięknej miłosnej relacji z białą kobietą ociąga się z powrotem do Stanów, bo wie, że tam ich związek znajdzie się pod presją (podobnie jak ich syn), której mogą nie wytrzymać. Przy okazji otrzymujemy wgląd w różnice i napięcia, ale także poczucie wspólnoty, między Afroamerykaninem a Algierczykiem. „Wyjście z głuszy”: czarna dziewczyna uświadamia sobie, że jej związek z białym mężczyzną nie ma szans – nie tylko dlatego, że facet jest uroczym narcyzem, obibokiem i pijakiem, ale też dlatego, że jest biały, a ona czarna, a nad takim związkiem nieuchronnie ciąży spuścizna niewolnictwa. Wszystkie te wariacje na temat rasy, seksualności, płci i przemocy zmierzają ku tytułowemu „Człowiekowi na spotkanie”, przygotowują grunt pod opowieść, po której czytelnikowi trudno się będzie pozbierać.

Wariacje na temat rasy, seksualności, płci i przemocy przygotowują grunt pod opowieść, po której czytelnikowi trudno się będzie pozbierać

Pamiętam wrażenie, jakie wywarło na mnie to opowiadanie. Trafiło w moje ręce dwie dekady temu, gdy szukałam materiałów do zajęć o linczach, które ciekawiły mnie jako fakt historyczny i wielki temat kultury amerykańskiej. Znałam skalę zjawiska (szacuje się, że w latach 1882–1964 dokonano w Stanach Zjednoczonych co najmniej 3400 linczów na Afroamerykanach) i stojące za nim mechanizmy społeczne, intrygowało mnie jego pokrewieństwo z pogromami we wschodniej Europie. Z powieści Faulknera i opracowań historycznych – głównie ze wstrząsającego studium socjologa Orlando Pattersona „Rituals of Blood” (1998) – wiedziałam, że lincze miały charakter okrutnych widowisk, quasi-religijnych i erotycznych zarazem.

Z albumowej publikacji „Without Sanctuary” (2000) znałam wstrząsające obrazy towarzyszące rasistowskim samosądom. Nie da się odzobaczyć fotografii wiszących na drzewach zmasakrowanych ciał młodych czarnych mężczyzn (to uderzające, jak młodych i bezbronnych) i wpatrzonych w nie grup białych współobywateli o dziwnie zaciętych twarzach – głównie mężczyzn, ale także kobiet i dzieci. Robiono z tych zdjęć pocztówki, które następnie rozsyłano z pozdrowieniami członkom rodzin i znajomym. Fascynowało mnie też miejsce linczu w historii kina – pierwszy „wielki” film amerykański, „Narodziny narodu” D.W. Griffitha, jest przecież w warstwie ideologicznej apoteozą linczu, hołdem na cześć Ku Klux Klanu. Grany przez białego aktora z zaczernioną twarzą czarny gwałciciel imieniem Gus (gwałciciel niedoszły, bo jego ofiara, bladolica Flora, rzuca się ze skały, by uniknąć „zhańbienia”) zostaje pojmany przez dzielnych zakapturzonych jeźdźców, po czym następuje egzekucja, przedstawiona jako pełen godności rytuał.

Wiedziałam to wszystko, ale dopiero po lekturze „Człowiekowi na spotkanie” dotarł do mnie sens tych faktów. Baldwin unaocznia, jak zbiorowe doświadczenie uświęconego obyczajem bestialstwa działało na poziomie indywidualnej i zbiorowej psychiki. Lincz nie jest odstępstwem od kulturowej normy, wstydliwym fragmentem historii, o której należy zapomnieć, by budować sprawiedliwą przyszłość, ale integralną częścią amerykańskiej psychiki. Pamięć o nim jest niezbędna, jeśli Ameryka ma serio zmierzyć się z „kwestią rasową”. Baldwin dorzuca do tego wymiar genderowy: w opowiadaniu kluczowy jest fakt, że to biali mężczyźni, na oczach białych kobiet i białych dzieci – zwłaszcza chłopców – demonstrują swoją władzę nad czarnymi mężczyznami, domagając się podziwu i aprobaty.

Lincz nie jest odstępstwem od kulturowej normy, wstydliwym fragmentem historii, ale integralną częścią amerykańskiej psychiki

Baldwin przypomina, że w centrum linczu jako rytuału i towarzyszącej mu mitologii o pożądaniu, gwałcie i zemście dokonanej w obronie „czci” białej kobiety były czarne genitalia. Powszechnie uważane za większe i sprawniejsze niż białe, stanowiły obiekt lęku, zazdrości, a także – w tym miejscu Baldwin przekracza granice ówczesnego decorum, pisze jako gej obserwujący heteronormatywną męskość, a nie tylko jako czarny diagnozujący obsesje białych – homoseksualnego pożądania.

Opowiadanie działa na czytelników niczym cios w splot słoneczny; obserwowałam to wielokrotnie, prowadząc o nim zajęcia na warszawskiej amerykanistyce. Jest makabryczne, niepokojące, w dziwaczny sposób zuchwałe. Baldwin jawnie sobie zakpił z białej liberalnej publiczności, pełnej dobrej woli, ale spragnionej smutnych opowieści o ciężkiej doli czarnego człowieka. Po lekturze raportu Moynihana ta sama publiczność mogła też oczekiwać potwierdzenia (lub obalenia) zawartych w nim teorii na temat czarnej rodziny. Baldwin niczego takiego nie dostarcza. Wywraca stolik i urządza psychoterapię białej Ameryce. Czarny gej grzebie w duszy białego macho i znajduje tam czystą perwersję: sadyzm i całkowitą bezradność wobec własnej dziecięcej traumy – traumy świadka linczu.

Jak wspomniałam wyżej, sugerując jamesowską inspirację, siła tego tekstu wynika z pomysłu, by historię przemocy opowiedzieć z punktu widzenia oprawcy. Doświadczamy, co to znaczy być kimś takim, czuć i rozumować nawet nie jak, ale jako on. Ani na chwilę nie wychodzimy poza jego horyzont. Siedzimy w głowie faceta, któremu „nie staje”, dowiadujemy się, że tego samego dnia rano brutalnie bił powierzonych jego pieczy czarnych aktywistów, masakrując jednego z nich. Nie mógł znieść ich śpiewu. Poznajemy jego żałośnie uproszczony obraz świata („Jesse tylko wypełniał swój obowiązek: chronił białych ludzi przed Murzynami, a tych ostatnich przed nimi samymi. Zostało zresztą jeszcze wielu dobrych Murzynów…”). Wczuwamy się – nie mamy wyjścia! – w reakcję jego i jemu podobnych białych mężczyzn na ruch praw obywatelskich („Czuli się w jakiś zagadkowy sposób zlekceważeni, jakby wypadli ze sfery autentycznych trosk reszty ludzi, chociaż mimo przewagi liczebnej wroga walczyli o ocalenie cywilizowanego świata. Myśleli, że ludziom będzie zależało, ale ludzie albo wcale się nie przejęli, albo za mało, żeby zechcieli im pomóc”).

Jesteśmy z nim – coraz bardziej przerażeni – gdy wyświetlają mu się w pamięci obrazy z dzieciństwa: siedząc jako ośmiolatek na ramionach ojca, nie tylko widział lincz, lecz także – to wydaje mi się kluczowe – został zobaczony przez ofiarę („I nagle oczy konającego spotkały się spojrzeniem z oczami chłopca – chyba na niecałą sekundę, lecz wydawała się ona dłuższa niż rok”). Moment kastracji czarnego mężczyzny następuje zaraz po tym skrzyżowaniu spojrzeń – Jesse przeżywa szok, dzięki któremu pomyślnie przechodzi kryzys edypalny, rezygnując z empatii, staje się mężczyzną, a być mężczyzną oznacza pełną identyfikację z rasistowską przemocą („Jesse kochał go w tej chwili, jak jeszcze nigdy w życiu. Czuł, że ojciec przeprowadził go przez wielką próbę i odsłonił przed nim ogromną tajemnicę, która miała na zawsze pozostać kluczem do jego życia”).

Siła tego tekstu wynika z pomysłu, by historię przemocy opowiedzieć z punktu widzenia oprawcy

Dalej dochodzi do stosunku płciowego. Teraz już mu staje, a seks jest możliwy dzięki utożsamieniu z czarnym, tak jakby biała męskość nie dawała dostępu do pożądania („Chodź, kotku, zrobię ci jak Murzyn, całkiem jak Murzyn, no dalej, kotku, kochaj mnie tak, jakbyś kochała Murzyna”). Baldwin pokazuje nam to, co od lat powtarza w swoich esejach: rasizm to choroba białych, to oni potrzebują pomocy, bo „Murzyn-w-Ameryce to pewna forma obłędu, której ulegają biali” (przeł. Mikołaj Denderski).

Słowo „lincz” z zastanawiającą regularnością powraca we współczesnych debatach na tematy rasowe – w kontekście ruchu Black Lives Matter wydaje się nieodzowne. Brutalność policji wobec czarnych postrzegana jest jako kontynuacja tamtej historii. Uświęcony sentymentalną mitologią o czarnym brutalu – kiedyś gwałcicielu, później przestępcy – i w znacznym stopniu tolerowany przez władze, lincz przez kilka dekad po zniesieniu niewolnictwa stanowił podporę segregacji rasowej, porządku społecznego, który zastąpił niewolnictwo. Tak samo jak współczesna rasistowska przemoc w wykonaniu stróżów prawa sygnalizował białym i czarnym, kim są w hierarchii społecznej, jakie są ich prawa, na co mogą liczyć ze strony państwa. Biali – na całkowitą bezkarność, czarni – na nic.

Współczesne myślenie o rasie w Stanach Zjednoczonych w dużej mierze opiera się na uświadomieniu sobie owej historycznej ciągłości, strukturalnego wymiaru rasizmu. Baldwin dodaje do tego aspekt emocjonalny, czy może raczej afektywny. Domaga się, byśmy dostrzegli rozkosz czerpaną z przemocy. Tak, lincze to były swego rodzaju święta, „pikniki”, wesołe towarzyskie imprezy. Rodzinność i dobrosąsiedzkie stosunki w białej społeczności celebrowano i umacniano za pomocą niewyobrażalnego okrucieństwa wobec kozła ofiarnego – czarnego człowieka. Wyjdźmy mu na spotkanie, zobaczmy jego człowieczeństwo, uprzytomnijmy sobie wreszcie, co tu się wydarzyło i ciągle wydarza – czarnym, ale przecież także białym, bo to ich człowieczeństwo jest pierwszą ofiarą rasizmu.